摘要：自牟宗三《圆善论》出版以来，就牟宗三是否解决了康德意义的圆善问题，一直是存有争议的。牟宗三所说的德与福与康德并不完全相同，不过牟宗三并没有遗漏物质层面的幸福，可以说牟宗三是对德福一致问题提供了一个中国哲学式的解答。但是传统哲学事实上是有它的预设的，牟宗三对圆善问题的解答是否真的能行得通，在学术界是有争议的。

　　关键词： 牟宗三 康德 圆善

　　B 哲学、宗教

　　牟宗三在《圆善论》序中谈到他写这本书是从讲天台圆教时开始的，圆教的观念启发了他对康德哲学系统中最高善问题的解决。下面先对康德圆善思想做一简述，然后再谈牟宗三对这个问题是怎么解决的。

　　一。康德论圆善问题

　　1.康德对圆善的论述

　　最高善是古希腊哲学的最高问题。古希腊“哲学”一词的含义就是爱智慧。何谓“爱智慧”？向往最高善，衷心对之感兴趣、有热爱、有渴望，即谓“爱智慧”。” 不过西方近代哲学已经不再讨论这一问题了。康德重新对最高善做了论证。

　　首先，康德认为最高善是纯粹实践理性的对象与最后目的。其次，在圆满的善中，德性与幸福被认为是必然地相结合在一起的，否则最高善便不能为纯粹实践理性所认定。再次，如果异质的德与福这两者间的综和而必然的联系所成的圆满的善完全不可能，则最后“命今着我们去促进圆满的善”的道德法则必然落空，即是说道德法则无实效而只成幻想和虚假的东西。

　　2.康德对圆善可能的论证

　　康德认为圆满的善在现实的人生中，在感触世界中的今生中，是得不到的。纵或偶尔得到，亦不能保其必得。但是圆满的善既是道德地决定了的意志的一个必然的对象，而促进它使其实现又是此意志的一个终极目的，所以它必须是可能的。

　　依康德，作为一理性存有的我的存在不只是感触世界中的一种存在，而且我还可以是智思界中一个智思物的存在。我们必须在智思界中寻求最高善可能的根据。

　　我们的寻求最高善可能的根据可从两方面着手：一是从我们的努力方面想，我们的努力是努力于成德，即力求我们的心灵或意向能够完全符顺于道德法则。心灵完全符顺于道德法则即为道德的善，此是最高善中德之成分之所基。但我们有感性，我们的作意常不能符顺于道德法则，即或偶尔符顺道德法则，亦常不能完全符顺它，更不能永远无疵地符顺它。完全而且永远无疵地符顺它是最高善的最高条件，此是纯德意义的极善或纯善，而此极善或纯善便是意志的神圣性。可是此一神圣性，我们的现实意志是不能具有的。因此，我们必须设想在一个无限的进程中才能具有，因而必须需要无限拉长我们的生命，而无限拉长我们的生命则有待于肯定“灵魂不灭”的。

　　至于那“不存在于我们的力量之中”者当指肯定上帝的存在而言。上帝存在与否是靠我们的力量所不能知道的，但我们却必须肯定祂，肯定祂以保证最高善之真实可能，以补“我们无能于最高善实现”这种无能。如果只说德，则不必涉及“一切自然的原因”。但是福则必须涉及个体的存在，即必须涉及自然，因此德福间的必然联系亦必须涉及自然。因此如果就最高善的可能言，必须涉及“一切自然的原因的存在”。此一最高的原因，当其创造“一切自然”时，必须含有德福间的必然联系的原则，即是说含有“幸福与道德这两者间的准确的谐和”的原则。

　　就灵魂不灭的肯定而言，我们期望意志的神圣性，完成最高善纯德一面；就上帝存在的肯定而言，我们期望德福一致的保证，作为我们无能于最高善的实现的补充。

　　二、牟宗三对圆善问题的论证

　　1.牟宗三对康德思路的批评

　　牟宗三批评康德把圆善所以可能的根据放在一个起于情识决定而有虚幻性的上帝身上。牟宗三质疑说：“存在就是这同一的存在，物理的自然亦是这同一的物理自然，何以因安上一个上帝以创造之，就能使那本不相谐一者成为相谐一？上帝所创造的那个‘自然’就是我原有的那个‘自然’。安上一个上帝只是为的说明之，并未重新调整之使其适合于吾人之德。若有一番重新调整，犹可说也，若我本无那个自然，上帝重新创造—个异样的自然来配称之，此尤可说也。现在，既无更新调整，又未重新创造，则光说神智神意的因果性就能使那个谐和者成为谐和，这岂非难解？” 即安上一个上帝只是为了说明“自然”。在自然并没有发生更新调整，又未被重新创造的情况下，说神智神意就能超越而外在地使人之德与有关于其“存在”的福相谐，是缺乏说服力的。

　　或者说是由于拟人而赋予那个无限而绝对的个体存有（神）以智与意，因而可说神智神意，那么既拟人而说智与意，则与人同质，故有“与人的道德品质相应和”的因果性，又是神智与神意，与人绝异，所以祂既能创造自然，又能使自然与我的道德品质相谐一。牟宗三认为，虽然祂的智与意在某方面与人的智意有类似处，但是上帝并无所谓“应当”，其智意的因果性不必能与成人的道德品质的因果性相同，因而亦不必就能与人的道德品质相应和。祂的智意只应该是神智与神意，而神智神意最显著的特点仅在其能够创造自然。如果说这是神的事，祂自能使你的德福相配称，你只要信祂祈祷祂就可以了，这等于没有说明。

　　牟宗三认为并不必依照基督教的途径，将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有，就无限智心说明圆善可能的根据即可。

　　2.牟宗三以无限智心说明圆善可能的根据

　　牟宗三以无限智心说明圆善可能的根据涉及到中国儒、释、道三教，因为儒、释、道三教都讲无限智心。

　　就儒家说，在《心体与性体》中，牟宗三就提到，康德所说的自由自律的意志即是儒家说的“本心即性”， 虽然康德并没有视其为人之性。而从意志之自由自律中又可以分析出无限心的概念。儒家无限心之概念是由孔子之“仁”而示，中间经孟子之“即心说性”，直至明刘蕺山之“慎独”。

　　首先来看一下“仁”的特点。牟宗三认为“仁”以感通为性，以润物为用。“横说是觉润，竖说是创生。就觉润创生义说，仁不但是一切德的根源，而且亦是一切存在的根源。无限的智心是道德可能的根据，同时亦是存在的存有论的根据”。 说自由无限心是道德的根据好理解，为什么自由无限心还是一切存在的根据呢？这是因为无限心是“乾坤万有之基”，也即阳明所言“大人之能以天地万物为一体也，非意之也、其心之仁本若是其与天地万物为一体也”之意也。觉润不能自原则上划定一个界限，因此并无极限。其极必以天地万物为一体。此无限智心能使一切存在为真实而有价值意义的存在，并能引起宇宙生化而至生生不息。如果把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不安，终归于无。

　　牟宗三认为，此无限智心不单仁者（大人）有，人人皆有。惟仁者（大人）能不丧失，能通过道德实践而体现无限智心。依此无限智心润泽一切，调适一切，通过道德的实践而体现之，这体现的极至必是与天地万物为一体，为一体即是没有一物能外此无限智心之润泽。一般人虽不能完全体现无限智心，然总能体现一点，因为它随时可以呈现。

　　在牟宗三看来，只此一无限的智心的大本之确立即可以保住“德的纯亦不已”的纯净性与“天地万物的存在以及其存在的谐和于德”的必然性。此即开德福一致所以可能之机。

　　3、牟宗三论圆教与圆善

　　牟宗三进而论述了圆善到底是如何可能的。这就涉及到圆教的问题。首先须明何谓圆教。牟宗三认为：“凡圣人之所说为教。凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命的实践，以达至最高理想之境者为教”。

　　就儒家来说，牟宗三认为究竟圆教乃在王龙溪提出的“四无”。“四无”是相对“四有”而言的，“四有”即王阳明的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王龙溪认为四句教仍然只是权说，于是他提出“四无”，即“心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物”。

　　牟宗三认为，在四有中，心意知物是分别说之者，各有其自体相。所谓分别说之，最重要的是经验层与超越层的分别。因为有此分别，所以心意知物各有其自体相。意之动有善有恶，有善有恶就是意的自体相；无善恶相而绝对纯净就是心的自体相；知善知恶是良知的自体相；意之所在为物，意既是有善有恶，意之所在之物亦有正与不正，正与不正即是经验层上的物之自体相。而在四无的浑化神圣之境中，心是无心的心，意亦是无意的意。知是无知的知。在浑化的境中，仍然有物。但此物是无物的物，物无物相。无物相者是说此物既无为良知所知的对象相，亦无善恶意中的正不正相。心、知是体是微，意、物是用是显，然而“体用显微只是一机，心意知物只是一事”并非是分别地说的，乃是非分别地说的四无化境中的事。

　　在四无之境中，“体用显微只是一机，心息知物浑是一事，而亦未知体用显微之果敦体敦用孰显敦微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也。”。 心知是本，意物是迹。此时作为迹之意与物是无意之意与无物之物，而作为本之心与知是无心之心与无知之知。在四无中，全本是迹，全迹是本，不知孰为迹孰为本。此时也不说“意之所在为物”，而只说“明觉之感应为物”。明觉之感应为神感神应，就此神感神应既可说无心之心、无知之知，同时也可说无意之意、无物之物。凡分别说者都是权教，而不是圆实教。

　　牟宗三认为至此可谓极圆之教了。但是如果像天台圆教的方式进行判教的话，此种从“无”处立根的说法犹然是在四有之外立四无，乃是对四有而显的。真正圆教（所谓同教一乘圆教）似当依胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”的模式建立。同一世间一切事，概括的亦可说同—心意知物的事，如果念念执着，即是人欲；心不正，只是忿懥、恐惧、好乐、忧患的私心；意不诚，只是自欺欺人的私意；知只是识知，非智知；物只是现象的物（有正不正并有物相的物），非无物的物。如果能通化，即是天理：心为无心的心，意为无意的意，知为无知的知，物为无物的物。至此才是真圆实教。

　　牟宗三认为只有在非分别说的“只此便是天地之化”的圆实教中，德福一致的圆善才是可能的。“因为在神感神应中，心意知物浑是一事。我们的依心意知的自律天理而行即是德，而明觉的感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事，德与福遂有诡谲的相即的关系”。 即一方面圆圣依心意知的自律天理而行而成德，同时由于在神感神应中，物为明觉的感应，物会随着圆圣成德而转，转成完全价值的存在或物自身的存在。所以在完全体现了自由无限心的圆圣那里，自然可以在成德的同时可以事事随时遂心如意，由此达到或者说实现德福一致。

　　三、对牟宗三圆善思想的分析

　　1.自牟宗三《圆善论》出版以来，就牟宗三是否解决了康德意义的圆善问题，一直是有争议的。依康德，幸福是一种状态，在这种状态中，每一东西都依照理性存有的意愿与意志而进行。在牟宗三以无限智心证成的德福一致中是否包含物质层面的幸福呢？杨泽波教授在其《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》一文中提道：“读者可能就会由此产生联想，怀疑牟宗三是否在主张道德的心通过智的直觉直接创造宇宙间的自然万物，使自然万物发生物理特性的改变，以满足人们的需要而最终达成德福一致。而依据常理，这是不可能的，因而造成了思想上的混乱。” 即是说自由无限心并不能像上帝那样从无中直接创造出万物，因此自由无限心无法保障物质幸福。的确，前文也提到，此无限智心乃是使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者，如果把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不安，亦就是终归于无。即是说自由无限心只能使存在有真实而有价值的意义，并不能像上帝那样从无中创生出万物。我认为牟宗三依托于中国传统哲学对最高善问题作了论证，提供了一个中国哲学式的解答，其所说的德与福与康德并不完全相同，不过并不能说牟宗三遗漏了物质层面的幸福。首先，无限智心既是道德的根据，同时亦是一切存在的根据。无限智心不仅是一道德实体，同时还是“乾坤万有之基”。王阳明曾言道：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也、其心之仁本若是其与天地万物而为一也”。 其次，在牟宗三那里，相应于识心的是现象，而相应于自由无限心则是物自身，而物自身是一个价值概念。在《现象与物自身》一书中他曾对物自身是一个价值概念做过论证。在牟宗三看来，康德在他的系统里已隐约地把它烘托出是如此，故我们需要如此视之而已。在完全体现了无限智心的圆圣那里，一方面他依心意知的自律天理而行，达成德行一面，另一方面他又能感通觉润万物，使万物随之而转成完全价值的存在。这样在一个完全价值的世界里，他自然可以做到事事随处都遂心如意，实现德福一致。

　　2.但是中国传统哲学事实上是有它的预设的。传统哲学预设了“天人合一”。“天命之谓性”，人人生来都有仁义礼智之性即成德的根据，所以只要对自身的良心或良知加以体认并进行扩充，人人皆可成圣成贤。牟宗三的很多观点实际上是直接承继了传统哲学的说法，而忽略了传统哲学的预设，从而在学术界引起了很多争议。关于本心，牟宗三认为“人虽有限而可无限”，即是说现实中的人虽然是有限的存在，但是通过道德实践，他可以在自己身上展露智的直觉，或者说使自由无限心呈现，从而取得无限的意义。德福一致问题要得到解决，在牟宗三看来也只有在完全体现了无限心的圆圣处才有可能。但是在人身上真的有这种必然性的本心吗？通过道德实践，真得可以体证到这种必然性的本心或无限心吗？个人认为并没有这样的本心，通过道德实践，也是不可能体证到这种必然性的本心的。有限的人事实上是无法通达到道德的。

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　　Mou Zong-san solutions for the Highest Good and his problems

　　Abstract：Since Mou Zong-san "On the Highest Good" has been pub-lished on,It is a controversial if the highest good in Kants theory has been resolved. In fact, Mou Zong-san provided a Chinese philosophical solution to the highest good.

　　Keywords:  Mou Zong-san  Kant  the highest good